Forfatterne ønsket er å presentere et annet bilde av innvandring og innvandrere enn det de fleste får gjennom media, i første rekke gjennom å tilstrebe et perspektiv som ikke tar det norske som absolutt målestokk.
I bruken av betegnelsen «de andre» i tittelen på boken ligger det en bevisst erkjennelse av at forfatterne skriver om levekår og livssituasjoner som er forsjellige fra deres egne.
Boken, og prosjektene som ligger til grunn for den, representerer forsøk på å tilegne seg og formidle videre en forståelse av hvordan verden ser ut fra en annen vinkel enn forfatternes egen. På dette punktet har mye akademisk engasjement, og den norske offentlige debatten generelt, endret karakter i de siste 10 — 15 årene. Fra å være preget av en åpenhet og nysgjerrighet overfor det ikke-norske, har den generelle diskrediteringen av alt som har med «kultur» å gjøre ført til at kravet om konformitet i det norske samfunnet synes å bli stadig sterkere.
Temaer i boken
Av Øyvind Fuglerud
Den foreliggende boken er inndelt i fire deler og tolv kapitler. Første del utvikler og utdyper det transnasjonale perspektivet i sin behandling av empiriske problemstillinger. I første kapittel sammenstiller og sammenligner Danielsen, Moen og Helseth hvordan tre svært ulike grupper eldre – gamle damer på Frogner i Oslo, pakistanske innvandrere i Oslo og nordmenn bosatt i Spania – konstituerer ”hjem” som en meningsfull kategori. I forhold til det som er sagt over, inneholder bidraget to viktige påminnelser. Den første er at det i dag forekommer ulike former for ”migrasjon” og ulike typer transnasjonale forbindelser. Til tross for forskjellen i motivasjon hos de som flytter og ulikheten i de økonomiske betingelser som ligger under flytteprosessene, kan disse ha mange fellestrekk på et mer grunnleggende menneskelig nivå. Ja, kanskje kan vi gå lenger: Vi lever i dag i en verden med raske endringer, endringer som i en viss forstand gjør oss alle til migranter på vei fra noe til noe annet mens vi strever med å holde hodet høyt. I en slik forstand hører også de gamle damene på Frogner hjemme i migrantkategorien, og dette er den andre påminnelsen: at ikke bare avstand, men også tid, kan ha en distanserende virkning i folks liv. Hvordan mennesker mestrer og overskrider en slik tidsavstand har vært gitt for liten oppmerksomhet i samfunnsfagene.
Kapittel to og tre, av Seeberg og Fuglerud, benytter seg av diaspora-begrepet som ble diskutert over. På ulike måter knytter de an til temaer som bringes opp i første kapittel. En rød tråd i Seebergs beskrivelse av det vietnamesiske miljøet i Norge er nostalgien for det som var, en følelse de deler med fruene på Frogner. En følelse av tilhørighet til hjem og hjemland er to sider av samme sak, en følelse av å være i eksil og i diaspora likeså, men de er likevel ikke det samme. Ifølge Seeberg kan hjem og diaspora sies å uttrykke mer individ- og familieorienterte tilhørigheter som er bundet i tid, men ikke i rom. Hjemland og eksil legger derimot sterkere vekt på nasjonale og politiske tilhørigheter som er bundet i rom, men ikke i tid. Fuglerud fører videre en diskusjon om tid og rom, her knyttet til forståelser av fortid blant tamilske flyktninger fra Sri Lanka. Det kapittel to og tre har felles, er påpekingen av at hvordan hjem og hjemland forstås blant de som har måttet flytte, ofte er et politisk spørsmål som er gjenstand for konflikter og forhandling innad i grupper.
Del II og III av boken retter fokus mot prosesser som hovedsakelig utspiller seg innenfor det norske samfunnet. Umiddelbart kan det her være vanskeligere å se viktigheten av det transnasjonale perspektivet. Vi vil imidlertid hevde at det ikke er mindre relevant.
En viktig side ved det vi over har kalt samfunnsfagenes tidligere forståelser av samfunn og kultur er at de også medførte en bestemt forståelse av migrasjon. På den ene side førte koblingen mellom et bestemt samfunn og en bestemt lokalitet, et bestemt stykke territorium, til forestillingen om at en bestemt levemåte er naturlig – nær sagt organisk – knyttet til bestemte geografiske områder. I tråd med dette er flytteprosesser i tidligere migrasjonsforskning svært ofte blitt behandlet som et skifte fra et sett av sosiale omgivelser til et annet, og følgelig som en prosess hvor migranter assimileres inn i et nytt samfunn og en ny livsform. På den annen side inngikk migrasjon i en sentrum–periferi-modell av verden som en agent for utvikling, det vil si for ”modernisering” og ”framskritt”. Prosessen ble ansett som utviklingsfremmende gjennom at den som flyttet tok til seg nye verdier – det være seg menneskerettigheter eller utdannelse – og i beste fall formidlet disse tilbake til sine mindre utviklede slektninger i hjemlandet.
Begge disse forståelsene har vært sterkt til stede i den norske offentlige debatten om innvandring og integrering. Til tross for Stortingsmeldingenes fagre ord om kulturelt mangfold, tas det både i det politiske ordskiftet og i praktisk politikk for gitt at innvandrere bør bli ”norske”, ikke bare i navnet, men i gagnet, som en av de mer prominente debattanter har uttrykt det (Wikan 1995: 177). De som ikke forandrer seg raskt nok anses å henge fast i sin opprinnelseskultur, ofte forstått som mer ”tradisjonell” – eller undertrykkende – enn den norske. Det er mange problemer ved en slik forståelse. Den vi vil framheve her, er at den framstiller situasjonen slik at valget står mellom to uforanderlige – og muligens uforenlige – størrelser, norsk kultur og opprinnelseslandets (den pakistanske, tamilske, somaliske e.l.). Dette innebærer et snevert og forenklet syn ikke bare på kultur som fenomen, men på enkeltindividers skapende evne, deres evne til å utforme sine identiteter og sine liv gjennom de relasjoner de inngår og gjennom aktiv bruk av de byggeklosser av mening de finner i sine omgivelser. Dette er et tema som har stått sentralt i transnasjonal forskning. Det har vært påpekt at mennesker som daglig lever med flernasjonale impulser i større grad enn andre er i stand til å motstå assimilasjonspress (Rouse 1992, Smith 1995) og/eller konstruere etniske identiteter som ville være vanskelige å utforme innenfor den referanseramme én nasjonalstat utgjør (Nagengast og Kearney 1990). I transnasjonale studier finner man ofte det synet at slike forbindelser og praksiser gir mulighet for sammensatte identiteter og en frigjøring av handlekraft som utfordrer strukturell tvang og ideologisk dominans, det være seg lokal, nasjonal eller global (Mahler 1998). Det er her viktig å ha i mente at deltakelse i slike ”transnasjonale sosiale felt” (Glick Schiller et al. 1992) ikke nødvendigvis forutsetter at det enkelte individ selv til stadighet flytter på seg. For eksempel har Gilroy (1993) påpekt den viktige rollen musikken utgjør for opprettholdelsen av en svart diasporisk bevissthet på tvers av Atlanterhavet.
Del II i boken nærmer seg spørsmålet om kultur fra et sosiologisk utgangspunkt. De sentrale spørsmålene her er i hvilken grad og på hvilken måte opprinnelseskultur utgjør en ressurs, eventuelt det motsatte, for innvandrere i Norge. Fra den norske offentlige debatten er vi vant til å høre at slike kulturelementer utelukkende er av det onde, at veien til ”integrering” går gjennom å kutte alle bånd til der og det man kommer fra. I de senere tiårs internasjonale migrasjonsforskning er det blitt stilt spørsmål ved en slik forståelse. Særlig har amerikanske forskere sett på hvilke ressurser innvandrere – både de som selv har innvandret og deres barn – får tilgang til gjennom etniske nettverk (Portes og Rumbaut 2001). Flere ting er involvert i denne problematikken. På den ene side har vi et spørsmål om solidaritet mellom mennesker, om deres vilje til å hjelpe hverandre, til å bidra med tid, kunnskap og penger til et fellesskap. Dette er det som gjerne omtales som ”sosial kapital”, et bankinnskudd av godvilje, lagret som positivt ladede mellommenneskelige relasjoner (Coleman 1988, Portes 1998). At slik solidaritet er spesielt viktig for mennesker på flyttefot er ingenting nytt. Zhou (1992) skriver om vanskelighetene de første kinesiske innvandrerne i New York og San Francisco møtte. Utestengt fra fabrikkarbeid som følge av rasismen rundt dem, og forhindret fra å hente sine ektefeller fra Kina gjennom lovforbud, søkte de støtte gjennom å etablere tette, lukkede samfunn – forløperne for dagens ”Chinatowns”. Portes og Sensenbrenner (1993: 1329) har lagt på bordet en hypotese om denne dynamikken. Fritt oversatt lyder den som følger: ”Jo mer en gruppe atskiller seg fysisk eller kulturelt fra resten av befolkningen, jo flere fordommer som knytter seg til disse forskjellene, og jo mindre muligheten er for den enkelte til å forlate denne situasjonen, desto sterkere er følelsen av intern solidaritet mellom gruppens medlemmer og desto større er den anvendbare sosiale kapitalen som er basert på denne solidariteten”. Denne sammenhengen mellom fordommer og ”lukking” av minoritetsgrupper som de to forfatterne påpeker, er svært relevant også for den dagsaktuelle debatten i Norge.
På den annen side har vi spørsmålet om hvilken økonomisk, kulturell og menneskelig kapital, i korthet hvilke former for ressurser, som er tilgjengelig gjennom slike nettverk. Spørsmålet er i hvilken grad det hjelper å være solidarisk dersom det ikke finnes ressurser å dele. I Norge har levekårsundersøkelser påvist relativt store ulikheter i økonomiske og sosiale livsbetingelser mellom medlemmer av henholdsvis kulturelle minoriteter og det norske storsamfunnet (Djuve og Hagen 1996, Vassenden 1997). Hvordan sammenhengen er mellom gruppers sosiale og økonomiske kapital, og hvilke følger ulike former for ressursfattigdom har, har imidlertid til nå vært relativt uutforskede spørsmål. Særlig er dette spørsmålet akutt i forhold til den oppvoksende generasjonen minoritetsmedlemmer. Fra et teoretisk ståsted har det vært påpekt at lite fortsatt er skrevet om annengenerasjons innvandreres deltakelse i transnasjonale praksiser (Mahler 1999). Ett sentralt spørsmål i den forbindelse handler om endring i transnasjonale identiteter fra en generasjon til en annen; med andre ord i hvilken grad slike identiteter, selv om de videreføres fra en generasjon til en annen, kan sies å ha det samme innhold. Praktisk-politisk berører spørsmålet om den oppvoksende generasjonen minoritetsmedlemmer selvfølgelig problemstillinger knyttet til framtiden for sentrale verdier i det norske samfunnet.
Om kapitlene i bokens del II ikke besvarer alle de spørsmål som melder seg straks man åpner for å undersøke forholdet mellom kultur og ressurser konkret, så bidrar de definitivt til å klargjøre problemstillinger. I kapittel fire ser Danielsen på livshistoriene til tre innvandrere som er kommet til Norge fra ulike land. Felles for dem er en tilhørighet til en vestligorientert middelklasse i hjemlandet. Danielsen påpeker at denne klassebakgrunnen trolig har vært en særlig motivasjonsfaktor når det gjelder å ta beslutningen om å flytte ut. Migrasjon representerte, under de forhold som rådet, den muligheten de alle så for å opprettholde sin egen og familiens sosiale posisjon. Samtidig representerte middelklassetilhørigheten en kulturell kapital som gjorde tilpasningen til Norge lettere. Over tid har de tre vært i stand til å omsette denne kulturelle kapitalen til sosial kapital, det vil si de har brukt sin kjennskap til vestlige verdier og vestlig samfunnsorganisering til å etablere seg som ”mellommenn” mellom det norske storsamfunnet og sine respektive nasjonale minoritetsgrupper. Gjennom de tre historiene peker Danielsen på at forbindelsen mellom ”oss og de andre” – mellom ”Vesten og Resten” – ikke er av ny dato, ikke kom i stand da asylsøkerne meldte seg på de europeiske grensestasjonene, men er etablert gjennom århundrer av kultureksport i regi av europeiske kolonimakter. Samtidig antyder hun et mulig perspektiv på hva som gjør at enkelte minoritetsgrupper har vært i stand til å bygge mer støttende nettverk enn andre.
I kapittel fem og seks ser henholdsvis Bakken, Engebrigtsen og Fuglerud og Torgersen og Øia mer direkte på forholdet mellom generasjoner. Kapittel fem omhandler forholdet mellom første- og annengenerasjons innvandrere fra Somalia og Sri Lanka. I norsk sammenheng utmerker disse gruppene seg ved at de skårer svært ulikt på en rekke levekårsindikatorer. Forfatterne ser på i hvilken grad ulikheter mellom de to gruppene i førstegenerasjon videreføres i den neste, og argumenterer for at det i den offentlige debatten har vært en tendens til å overdrive betydningen både av opprinnelseskultur og økonomiske faktorer når en framtidspessimisme på vegne av neste generasjon innvandrerungdom skal begrunnes. Tilsynelatende kan en slik argumentasjon kanskje anses å stå i motsetning til et transnasjonalt perspektiv som det vi har diskutert over. Dette er imidlertid bare tilsynelatende. Det perspektivet vi har ønsket å fremme, hevder ikke at det migranter har med seg fra hjemlandet i form av verdier, relasjoner eller kulturuttrykk forblir uendret, men – tvert imot – at mange av disse faktorene inngår i dynamiske og komplekse forbindelser til det de har forlatt, forbindelser som ofte vil forskyve og endre enkeltpersoners og gruppers posisjoner i forhold til hva som var situasjonen i opprinnelseslandet. For å forstå de prosesser som migrasjon medfører, kan vi derfor ikke operere med kultur som en serie totaliteter. Vi må bryte disse ned i preferanser, holdninger og praksiser som hver for seg og sammen forandres over tid og under skiftende historiske betingelser. Et slikt perspektiv anlegger kapittel seks i sin kvantitative analyse av kriminalitet og asosial atferd blant innvandrerungdom. Blant de funn forfatterne framhever, er at marginalisering blant innvandrerungdom ikke er et resultat av kulturkonflikt, eller av en vanskelig forvaltning av etnisk identitet, men at fravær av kommunikasjon og samhandling i familien, og av sosial kontroll mer generelt, synes å spille en rolle.
Bokens del III griper tak i kultur og kreativitet mer direkte. I kapittel sju tar Moshuus utgangspunkt i sine intervjuer av ”Aki”, en ung mann med innvandrerbakgrunn. Intervjuene finner sted i et fengsel i Oslo, hvor Aki sitter som følge av et gjengrelatert drapsforsøk. Moshuus’ bidrag veksler mellom ulike nivåer. I forhold til samfunnsvitenskapelig metode understreker han behovet for å forstå de meningsrammer den som handler selv forstår sin handling innenfor. I dette tilfelle er denne meningsrammen ikke kulturen i det landet Aki er født i, men amerikansk populærkultur, nærmere bestemt musikksjangeren ”gangsta-rap”. Det er i lys av denne musikken, med sine referanser til amerikansk gjengvirkelighet, han forstår sin egen livssituasjon. Det at denne beskrivelsen av et alvorlig problemfelt virker så forfriskende som den gjør, forteller mye om den media- og politikerskapte automatikken med å forklare ethvert problem blant innvandrere gjennom deres medbrakte kultur som vi nå sliter med i Norge. Indirekte reiser bidraget et ubehagelig spørsmål om hvorvidt norsk offentlig debatt blir mer og mer fordummende jo lengre erfaring vi har med innvandring. Kapittel åtte og ni, av henholdsvis Vestel og Vedeler, omhandler begge bruk av etablerte symboler og kulturuttrykk innenfor nye kontekster. Med utgangspunkt i teori om tegn, utviklet av filosofen Charles Peirce, spør Vestel seg hvorfor det har seg slik at et bestemt klesmerke – Napapijri – er blitt populært i det flerkulturelle ungdomsmiljøet i Groruddalen i Oslo. Noe av svaret finner han i det ekstreme kulturelle mangfoldet i dette området og ungdommenes ironiske lek med den etablerte symbolverdi som dette klesmerket har i norsk majoritetskultur. Denne leken bidrar til å oppheve den subjektive opplevelsen av marginalisering som dette miljøet objektivt sett er preget av. Vedeler ser på sin side på indisk dans blant tamilske jenter og unge kvinner i Norge. I motivasjonen for å underkaste seg den rigorøse treningen som denne kunstformen krever, ligger det en dobbelthet. På den ene side representerer dansen en mulighet for de tamilske kvinner som vokser opp i Norge til å finne tilbake til en meningsverden som de selv og/eller deres foreldre forlot for mange år siden, det vil si til å hente fram og gjøre tydelig en kulturell ”klangbakgrunn” som har vanskelige vilkår innenfor de begrensninger det norske storsamfunnet setter. På den annen side uttrykker dansen et verdisett, en forståelse av hva det vil si å være tamil, som borgerkrigen i hjemlandet langt på vei har utslettet. Slik sett representerer dansen i eksil ikke bare en kontinuitet for den enkelte, men også for den tamilske førkrigskulturen som kollektiv konstruksjon.
Del IV i boken, den siste, tar vare på denne kompleksiteten i sin tilnærming til temaet kjønnsidentitet, et tema som framstår som spesielt viktig i forhold til den transnasjonale tematikken. Over pekte vi på at migrasjon ofte er blitt betraktet som del av en (global) moderniseringsprosess. Mange samfunnsforskere har ansett en slik utvikling mot modernitet for å innebære muligheten til – og kravet om – for den enkelte å utforme sin egen identitet innenfor samfunnsformasjoner hvor tilskrevne identiteter er få (Giddens 1991, Beck og Beck-Gernsheim 2002). Kjønnsidentitet kan betraktes som en prøvesten på en slik forståelse av samfunnsutviklingen. Moore (1999) påpeker eksempelvis at antropologiske data antyder at folk flest oppfatter at kjønn ikke er noe som er åpent for valg. Dette gjelder like mye for de som motarbeider normer og verdier knyttet til etablerte kjønnsroller som for de som aksepterer disse.
Dette spørsmålet om fleksibilitet og valg blir ikke minst viktig i forståelsen av kjønnsrelasjoner i diasporiske situasjoner, hvor utformingen av roller ikke bare angår arbeidsdeling og spørsmål om komplementaritet og likeverd i bred forstand, men hvor slike roller ofte blir tillagt betydning som etniske og nasjonale grensemerker (Anthias og Yuval Davis 1989, Anthias 1992). Imidlertid må man ikke overforenkle dette bildet. Samfunn og grupper hvor kvinner inntar en underordnet posisjon i det daglige samfunnsliv, kan tillegge kvinners symbolske verdi stor betydning, mens kvinner i samfunn og grupper hvor relasjonen menn–kvinner ordnes i rigide og hierarkiske strukturer, kan utøve stor innflytelse i det daglige liv. I eksil kommer i tillegg at menn og kvinner som er ulikt plassert i økonomiske og sosiale strukturer, må antas å tillegge etniske grenser ulik vekt og ha ulike oppfatninger om kulturblanding. Markering av grenser for kulturell ”renhet” og ”urenhet”, blant annet ved kjønnsroller, må med andre ord ses som uttrykk for politiske, økonomiske og eventuelt andre interesser. Det er dette Anthias (1998) peker på som ”interseksjonalitetens problem”.
Kapittel ti, elleve og tolv, av henholdsvis Farstad, Strandbu og Walle, fokuserer nettopp på hvilke analytiske perspektiver som kan gi en tilfredsstillende forståelse av kjønnsrelasjoner i et transnasjonalt rom. I kapittel ti diskuterer Farstad innvandrerkvinners erfaringer i Norge sett i forhold til feministisk teori. Hun påpeker at den vestlige feminismens krav om det man kaller ”symmetrisk likestilling” innenfor offentlige arenaer, ikke minst på arbeidsmarkedet, ikke er den eneste modellen for å forstå kvinners ønske om likeverdige relasjoner. Mange av kvinnene hun har intervjuet forstår seg selv i lys av en komplementær modell, hvor menn og kvinner utfyller hverandre i stedet for å konkurrere. Sett mot en bakgrunn av innvandrerkvinners vanskeligheter med å få arbeid som er i samsvar med deres kvalifikasjoner, bør man være forsiktig med å avvise verdien av en slik fortolkningsramme for dem det gjelder. I kapittel elleve tar Strandbu utgangspunkt i to unge muslimske kvinners livssituasjon i Oslo. Det feltet hun forholder seg til direkte, er idrett og trening, men beskrivelsene har relevans langt utover dette. Den underliggende historien handler delvis om kroppsliggjort sosialisering, det vil si læring og identitetsdannelse som finner sted på et bevissthetsnivå hvor de ikke uten videre kan utlegges i språk, og delvis handler den om overskridelse av slik sosialisering. Gjennom å se de to kvinnenes deltakelse i aktiviteter som aksentuerer spørsmål om kropp og kjønn, søker Strandbu å lete fram perspektiver som på en mer dekkende måte beskriver betydningen av kroppsliggjøring og internalisering enn de som nå er dominerende. I kapittel tolv tar Walle oss på sett og vis tilbake til utgangspunktet. Han trekker her på sitt tidligere feltarbeid i Lahore, Pakistan, som grunnlag for å diskutere hvordan maskulinitet kan og bør studeres blant menn av pakistansk opprinnelse i Norge. Selv om det utvilsomt finnes en grad av kontinuitet mellom mannlighetsformer i Pakistan og innenfor den pakistanske minoriteten i Norge, argumenterer Walle for at denne ikke finnes i standardiserte idealer eller konstruksjoner importert til Norge fra Pakistan, men i komplekse samspill mellom pakistanske, lokale og individuelle forhold. Ifølge Walle finnes det ikke bare én måte, men et mangfold av måter, å være mann på i en gitt kontekst. Disse mannlighetsformene relaterer seg på forskjellig måte til idealbilder av menn som deles av flere, og uttrykkes innenfor sosiokulturelle rammer som for menn med pakistansk opprinnelse inkluderer forhold som klasse, etnisitet, opplevelse av rasisme og diskriminering samt nasjonalitet. Ved å redusere mannlighetsformer blant menn med pakistansk opprinnelse til ”pakistansk kultur” unnlater man følgelig å ta hensyn til forhold i Norge og det særskilte ved en migrasjons- og minoritetskontekst.
Et siktemål med boken er å reflektere det mangfoldet vi som forskere har møtt i arbeidet med migrasjonsrelaterte spørsmål. De som har skrevet den deler et håp om at bidragene, sett i sammenheng, presenterer et mer sammensatt og komplekst bilde av innvandrerbefolkningens situasjon i Norge, og av relasjonen minoritet–majoritet, enn det som til nå har vært vanlig i den offentlige debatten. Dette er etter vår oppfatning det viktigste bidraget forskningen kan gi i dagens situasjon.
